Raíces mítico-históricas de la ideología neozapatista*

Por: Jorge Fava

 “Somos producto de 500 años de luchas”.

1^ra Declaración de la Selva Lacandona.

EZLN. Chiapas, México, 1993.

1.- Introducción

Cuando el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) surgió a la luz pública el 1° de enero de 1994, el Gobierno Federal mexicano, consciente del impacto que en la opinión pública nacional e internacional tendría una sublevación de la históricamente postergada población indígena, se apuró a negar la naturaleza étnica del movimiento neozapatista. La Comandancia General del EZLN le respondió con lógica pragmática: “el gobierno dice que no es un alzamiento indígena, pero nosotros pensamos que si miles de indígenas se levantan en lucha, entonces sí es un alzamiento indígena”.[1] Ante la confirmación, con el transcurrir de los primeros días, de la exactitud de esta afirmación, el gobierno desempolvó el discurso paternalista del viejo indigenismo mexicano y replicó acusando a la dirigencia mestiza de la guerrilla de estar manipulando a algunas comunidades campesinas de Chiapas con el objeto de encolumnarlas detrás de un proyecto izquierdista anacrónico y ajeno a los verdaderos intereses de éstas.

Pero el EZLN, como organización originalmente encuadrada dentro de la tradición marxista-leninista, ya no era la guerrilla que el gobierno imaginaba (o necesitaba). Para ese tiempo había sufrido una reconfiguración ideológica profunda producto de su  encuentro con  un Otro socio-cultural que no comprendía y con el que tenía que trabajar: el indígena. “Un sujeto –dice el antropólogo francés Yvon Le Bot- que combina en su afirmación el sentido ético y étnico, (y) que encuentra lo universal en lo particular. El momento decisivo en la génesis del zapatismo es aquél en que los guerrilleros descubren que su discurso revolucionario, universalista, no les dice nada a los indígenas, no despierta en ellos ningún eco, puesto que usurpa su aspiración universal. La conversión que los guerrilleros operan entonces en sí mismos al escuchar al Otro es el inicio de una recomposición del pensamiento y la acción colectivos en la perspectiva de una política del reconocimiento”.[2]

Dado el singular éxito que la estrategia comunicacional del EZLN ha logrado en la batalla por la apropiación del sentido, y teniendo en cuenta la importancia que para los propósitos de su revolución y aún de su propia supervivencia en aquellos tiempos iniciales del conflicto tuvo, nos proponemos analizar aquí brevemente la densidad histórica de algunos de los principios básicos del discurso neozapatista, buceando incluso en la mitología maya, con la intención de comprobar hasta que punto esta ideología revolucionaria, o al menos una parte de ella, está sustentada en una cosmovisión que las comunidades indígenas de Chiapas pueden reconocer como propia.

2.- Unidad en la diversidad

Uno de los principios fundamentales de las luchas reivindicativas de los pueblos indígenas americanos, junto a la recuperación de las tierras ancestrales y el respeto a la autonomía comunitaria, es sin duda la defensa de sus identidades étnicas. Este derecho a la especificidad o particularidad socio-cultural dentro de una unidad mayor representada por la sociedad envolvente o sociedad nacional, también definido como “unidad en la diversidad” o “pluralidad dentro de la unidad”, fue sucinta y gráficamente expresado por los zapatistas en su conocida frase: “el mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos”.[3]

¿Pero, cuál es la autenticidad etnológica e histórica de este enunciado? ¿Puede ser considerada una expresión propia de la imago mundi de los pueblos indígenas chiapanecos o es simplemente una impostura de ocasión? El antropólogo e historiador suizo Raphael Girard, quién investigó durante largos años la cultura maya, afirma al respecto que el “concepto de pluralidad dentro de la unidad expresa el principio socio-religioso que rige la organización comunal, considerada como una unidad compuesta de muchos individuos”.[4] Este principio teogónico tiene su origen en “el concepto de un Dios de poderes universales –continúa diciendo Girard- que representa en sí toda la divinidad. La centralización de funciones divinas en una entidad que acumula los atributos y poderes de los diversos dioses”.[5] Es decir, el cosmos (el “espacio vital”, según Mircea Eliade)[6] como un dios-Mundo multiforme, “un gran dios que se desdobla en otros dioses que son sus auxiliares”.[7] Y más adelante afirma: “la concepción pluralidad dentro de la unidad divina, es propia de los maya-quiché”.[8]

Este mismo autor expone en su voluminosa obra (de la que haremos reiterados usos a lo largo de este artículo) el ejemplo de un rito chorti (mayas) en Quetzaltepeque, Guatemala, que él documentó, y en el cual relata como se objetiva durante el mismo esta concepción teogónica a través de cinco velas encendidas reunidas en una de las manos del sacerdote oficiante, las que representan a los cinco dioses cósmicos. En distintos momentos, durante el oficio religioso, el hierofante chorti junta las llamas de las velas en una sola, simbolizando así de forma explícita el principio de “pluralidad dentro de la unidad”.[9] (Véase fotografía correspondiente).

Sacerdote chorti de Quetzaltepeque, Guatemala, con cinco velas
en su mano durante un rito religioso maya (foto R. Girard).

En la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, texto en el que el EZLN aborda su concepto de pluralidad a través de la celebrada frase arriba citada, también se hace eco allí de la históricamente ignorada realidad diversa del México profundo cuando puntualiza: “Muchas palabras se caminan en el mundo. Muchos mundos se hacen. Muchos mundos nos hacen… La Patria que construimos es una donde quepan todos los pueblos y sus lenguas, que todos los pasos la caminen, que todos la rían, que la amanezcan todos”.[10] Es decir, el milenario precepto pan-indígena americano de pluralidad en la unidad, con igualdad y respeto por las particularidades socio-culturales.

3.- Procedimientos colectivos en la toma de decisiones: la unanimidad

Ancestralmente las comunidades mayas se han autogobernado a través de un consejo en el que los comuneros, reunidos en asamblea, participan de manera directa e igualitaria en la toma de las decisiones que los afectan en su cotidiano vivir. El intenso debate que allí tiene lugar se prolonga todo el tiempo necesario hasta que, finalmente, se llega a un “acuerdo” entre todos los asistentes, sin disidencias. Así las providencias son adoptadas no por simple mayoría sino por unanimidad y se tornan inapelables. “En el intercambio grupal de ideas –cuenta el investigador germano-mexicano Carlos Lenkersdorf, testigo presencial en varias asambleas tzeltales y tojolabales-, cada uno de los participantes habla del NOSOTROS y no del YO. Obviamente, cada hablante sabe y respeta esa relación que llamamos ‘NOSÓTRICA’ y que orienta a todos hacia un acuerdo, en lugar de que cada uno hable por sí mismo, convencido de sus ideas para jalar a los demás en la dirección suya”. Y luego sostiene: “Dentro del caos de voces iniciales está implícito el deseo de llegar a un consenso”.[11] A este consenso los zapatistas denominaron “la palabra común”. [12]

Con respecto al origen de esta práctica de gobierno indio, Raphael Girard expresa: “todos sus actos son normados por paradigmas míticos. Todas sus leyes están codificadas en los mitos. Respecto al organismo comunal, por ejemplo, los dioses creadores establecieron las pautas que rigen en sus congresos”.[13] El Popol-Vuh, libro sagrado de los maya-quiché, también conocido como Manuscrito de Chichicastenango por su lugar de hallazgo, en un pasaje de su texto hace referencia a esta forma de gobierno cuando dice que los dioses, previo a la creación de los animales: “hablaron; entonces celebraron consejo; entonces pensaron, se comprendieron, unieron sus palabras, sus sabidurías”.[14] Es decir, el “acuerdo” o “la palabra común”. Situación que se repite ante cada nueva creación, esta vez la de los hombres de maíz: “se congregaron, llegaron, vinieron a celebrar consejo en las tinieblas, en la noche. Entonces aquí buscaron, discutieron, meditaron, deliberaron. Así vinieron, a celebrar Consejo sobre la aparición del alba: consiguieron, encontraron, lo que (debía) entrar en la carne del hombre”.[15] De esta manera los dioses instituyen ab origine los patrones que reglan la forma de gobierno indígena, ya que ellos, en actos significativos como las sucesivas creaciones, se convocan al centro del cielo donde se reúnen, deliberan y toman sus decisiones de común acuerdo. La necesidad de la unanimidad de criterios en las asambleas queda más claramente establecida cuando ante una situación de carácter perentorio, el Popol-Vuh expresa: “Entonces todas las tribus celebraron de nuevo consejo. ‘¿Cómo los venceremos? Verdaderamente, tal como es, su ser es grande’, repitieron cuando se reunieron en Consejo. ’Pues bien, los atacaremos, los mataremos; nos adornaremos con flechas, con escudos. ¿No somos numerosos? Que ni uno ni dos de nosotros se queden’, dijeron también cuando celebraron consejo”.[16] Por una situación similar atravesaron las comunidades zapatistas a la hora de decidir el comienzo de la guerra revolucionaria, y a cuya resolución también llegaron a través de  consultas en asambleas en cada región, en cada zona, en cada comunidad, buscando la mayor participación posible en la misma. “Que ni uno ni dos de nosotros se queden”, tal vez argumentaron allí los milicianos para convencer.

Con respecto a la validez del Popol-Vuh como documento histórico y su estilo narrativo poéticamente oscuro, dice el profesor Girard: “las fuentes documentales de la historia indígena están escritas en términos del pensamiento mítico, que es el histórico de los pueblos americanos”.[17]

Esta peculiar práctica democrática ha recibido críticas por parte de algunos intelectuales que en los días álgidos de enero de 1994 se ocuparon del tema. El antropólogo Le Bot escribía al respecto: “Una versión simplificada e idealizada de las comunidades indígenas tradicionales pretende que las decisiones son tomadas por una asamblea, tras largas deliberaciones, pero en realidad sus formas de gobierno distan mucho de ser democráticas”. Y unas líneas después puntualiza, la práctica del consenso comunitario “excluye la disidencia, la abstención y el conflicto”.[18]

Si bien no es el objetivo de este trabajo hacer una valoración de las instituciones tradicionales indígenas, sino buscar sus enlaces posibles con algunos de los principios ideológicos neozapatistas, no obstante podemos decir aquí que tal vez el error de fondo del mencionado autor  radique en buscar Un modelo de democracia que sirva a todas las realidades de un único “Mundo” (mayoritariamente liberales en Occidente), dejando de lado –una vez más- a los “muchos mundos” que libre, autónoma y democráticamente deberían “caber dentro de él”.

Los zapatistas siguieron esta práctica en sus comunidades y optaron por un gobierno de consulta colectiva de acuerdo a la “Costumbre”. En un texto en apariencia ambiguo y que para su correcta interpretación debe ser analizado a la luz de la dinámica propia de las asambleas comunitarias en pos de la unanimidad,[19] el EZLN expresaba: “Es razón y voluntad de los hombres y mujeres buenos buscar y encontrar la manera mejor de gobernar y gobernarse, lo que es bueno para los más para todos es bueno. Pero que no se acallen las voces de los menos, sino que sigan en su lugar esperando que el pensamiento y el corazón se hagan común en lo que es la voluntad de los más y parecer de los menos, así los pueblos de los hombres y mujeres verdaderos crecen hacia adentro y se hacen grandes y no hay fuerza de fuera que los rompa o lleve sus pasos a otros caminos”.[20] Sistema al que, sin embargo, trataron de flexibilizar en algunos de sus aspectos más tradicionalistas: los chamanes y principales perdieron poder y el consejo de ancianos fue reemplazado por autoridades elegidas por la comunidad entre hombres más jóvenes.[21] Este régimen de democracia de consenso se vio inesperadamente fortalecido una vez iniciada la guerra, ya que las comunidades se encontraron inmersas en un contexto de “ciudadela sitiada”, en la que, como se sabe, tampoco es consentida la disidencia.

4.- Ejercicio de la autoridad como servicio

Pero este sistema de democracia comunitaria y acuerdo común implica necesariamente una forma de ejercer la autoridad como servicio, sobremanera teniendo en cuenta que, como lo apunta Georges Balandier, “el poder –aún el más difuso- implica una disimetría en el seno de las relaciones sociales”.[22] A esta manera de ejercitar la potestad por los jefes indígenas los zapatistas la definieron como “mandar obedeciendo”. En un comunicado de 1994, la describen de la siguiente manera: “Fue nuestro camino siempre que la voluntad de los más se hiciera común en el corazón de hombres y mujeres de mando. Era esa voluntad mayoritaria el camino en el que debía andar el paso del que mandaba. Si se apartaba su andar de lo que era razón de la gente, el corazón que mandaba debía cambiar por otro que obedeciera. Así nació nuestra fuerza en la montaña, el que manda obedece si es verdadero, el que obedece manda por el corazón común de los hombres y mujeres verdaderos”.[23]

Estas concepciones tienen profundas raíces en el alma de los mayas de México y Guatemala. “Aún en la actualidad –comenta Raphael Girard- los quichés de Chichicastenango amarran su alcalde el día de la toma de posesión de su cargo, para significar que está ligado al servicio de la comunidad”.[24] Pero, una vez más, es en los mitos donde se encuentra la razón de estas prácticas. En la alegoría del cautiverio del joven dios del maíz, Maestro Mago (Hunahpú), amarrado en las oscuras regiones del inframundo (Xibalbá) (véase ilustración correspondiente) y su posterior decapitación, relatada en el Popol-Vuh,[25] simboliza el sacrificio a través del cual este díos ofrece su vida para salvar a los hombres del hambre (germinación del maíz). El holocausto al que el dios del maíz se somete en auxilio de la humanidad, institucionaliza la dependencia entre jefe y comunidad, representada por la cuerda que lo ata al servicio de la misma.[26] Una visión similar de las relaciones socio-políticas intracomunitarias la expresan los mayas tojolabales chiapanecos cuando para definir el vocablo “mandar” (adoptado del castellano) afirman ja ma' 'ay ya'tel kujtiki mandar 'ay kujtik, cuya difícil y compleja traducción según Lenkersdorf sería “en la comunidad somos nosotros los comuneros los que controlamos a nuestras autoridades”.[27] Vemos aquí -como ya lo vimos y lo volveremos a ver más adelante- la directa equivalencia entre las acciones desarrollas en la Tierra y en el cielo: los hombres actúan como lo hicieron los dioses in illo tempore. “Los principios fundamentalmente democráticos –expresa Girard-, codificados en los mitos y ejemplificados por el héroe civilizador, mantienen un orden estable basado en la igualdad de derechos y obligaciones. El ser humano no sólo aspira a su bien personal, sino al de su comunidad”.[28]

Cautiverio del dios del maíz en Xibalbá, grabado en un altar
de Tikal, Guatemala, según la interpretación de Girard.

Este principio de reciprocidad (al que el antropólogo norteamericano Philip K. Bock considera "regla universal")[29] atraviesa toda la vida de las comunidades indígenas y sus relaciones sociales, donde los diferentes roles que los individuos desarrollan dentro de las mismas están perfectamente pautados. Bronislaw Malinowski comentaba al respecto, refiriéndose a los aborígenes de las Islas Trobriand pero que nos será útil aquí para comprender el mecanismo de esta regla, que “en todas las relaciones sociales y en todos los varios dominios de la vida de la tribu se puede descubrir exactamente el mismo mecanismo legal, el cual coloca las obligaciones vinculantes en una categoría especial que las separa de los otros tipos de reglas consuetudinarias”. Y más adelante especificaba que los derechos de los jefes sobre los miembros de la comunidad, de los esposos sobre las mujeres o los hijos, y viceversa, entre otros, no son ejercidos arbitraria ni unilateralmente sino en arreglo a unos criterios perfectamente establecidos “en cadenas de servicios  recíprocos bien compensadas”.[30] El subcomandante Marcos relata en una entrevista que en el inicio del contacto con las comunidades indígenas, logran establecer con los jefes de las mismas “una especie de acuerdo tácito de ayuda mutua, un pacto de convivencia entre el grupo armado y las comunidades… Una especie de intercambio: ‘enséñennos a pelear y nosotros les ayudamos a obtener abastecimiento y a transportar sus cosas’”. Este sistema de reciprocidad, muy arraigado entre los indios chiapanecos, es el que permite “que el pacto de convivencia, ese dame y te doy, -continúa diciendo Marcos- se convierta en una relación política”.[31]

En términos del discurso neozapatista podemos identificar también trazas de este principio organizador en la consigna “para todos todo”,[32] es decir, sin privilegios para nadie, en igualdad y con reciprocidad, que es una forma de evitar los desequilibrios y hacer posible, a través de “un sistema completo de prestaciones mutuas”,[33] la materialización del mencionado precepto. El lajan lajan 'aytik de los tojolabales, que implica el objetivo social de que “estemos parejos”.[34]

5.- Autonomía comunitaria

La reivindicación de autonomía, tan cara a los pueblos indígenas americanos, inicialmente no formó parte de la plataforma política del EZLN. Fue incorporada posteriormente, como producto del diálogo con las organizaciones del movimiento indígena nacional. Así, los derechos autonómicos indios quedaron incluidos en los Acuerdos de San Andrés de Larráinzar, firmados en 1996 entre la guerrilla zapatista y el gobierno mexicano.

Pero esta demanda tiene profundas raíces culturales para las comunidades mayas mesoamericanas. Una vez más, R. Girard nos ilustra al respecto: “El sistema socio-político de los mayas y de todos los pueblos agricultores del continente se fundamenta en la autonomía comunal. La comunidad está regida por autoridades libremente impuestas y libremente consentidas, tomándose en cuenta el linaje y la jerarquización de valores. Dentro de ese sistema, cualquier ampliación política sólo podía desembocar en la federación de tribus, nunca en un gobierno nacional con centralización de poderes”.[35]

Nuevamente es la mitología la que nos marca el origen divino de estas prácticas. En el Popol-Vuh, al referirse a los vasallos de los Quiché, se destaca el carácter voluntario de los mismos y el mantenimiento de sus autonomías tribales y jefaturas: “Estos no fueron tomados por violencia, por astucia, por rapto; en verdad sobre cada uno de ellos (gobernaban) sus jefes (propios)”.[36] Como algunos mitólogos han indicado, la mitología es la historia de los dioses y sus instituciones y el sistema comunitario indígena está calcado sobre la sociedad divina.[37] Conocer a uno es descubrir a la otra y viceversa.

Según Alfonso Villa Rojas –quien si bien en su estudio se refiere a los indígenas del noroeste de Guatemala, encuentra en este caso similitudes con los Altos de Chiapas- la comunidad indígena maya está actualmente constituida por un pueblo central o cabecera donde se encuentra el centro administrativo, religioso y comercial de la misma, y una serie de caseríos y aldeas desperdigadas en un territorio cuya unidad socio-política es el municipio. Cada municipio constituye además una entidad étnica y cultural específica, con sus usos y costumbres propios y endogamia local.[38] Es por ello que –como lo hace notar Girard para los chorti- todos los que no son parte de esta población, aún los de la misma etnia, son considerados “forasteros”.[39]

Las crónicas antiguas yucatecas[40] registran una cruenta guerra civil entre tribus mayas alrededor del siglo XIII, producto de las pretensiones hegemónicas de una de ellas. Esta historia, que podríamos denominar “la desviación de los cocom”, involucró a la denominada Liga de Mayapán, una confederación de ciudades-estado mayas, integrada por los xiu de Uxmal, los itzá de Chichén-Itzá y los cocom de Mayapán. La ambición de estos últimos, que intentaron centralizar el poder de la Liga y poner bajo su tutela a las demás tribus, desató la violencia que acabó con esta confederación y marcó el inicio de la desintegración y decadencia de la etnia. Girard destaca al respecto, que esta historia nos enseña que en la América india ninguna forma de gobierno que estuviera por encima de la alianza de tribus autónomas era posible y que el sistema confederativo fue impulsado siempre como forma de mantener la paz interna o ante un peligro externo.[41] “La falta de centralismo geográfico y político –expresa C. Lenkersdorf con respecto a los maya-tojolabal pre y poscoloniales- no significaba una debilidad sino, todo lo contrario, la fuerza de principios organizativos pluralistas en lugar de monistas”.[42] Hoy como ayer las comunidades chiapanecas, herederas directas de aquella tradición, luchan, aún desde una relación de fuerzas desfavorable, porque se respeten sus ancestrales derechos a la autonomía.

Pero para una mejor comprensión de esta realidad socio-política, aún nos falta explorar el significado de la comunidad como organización natural y definitiva de los pueblos indoamericanos.

Los maya-chorti conciben la cualidad de unidad  autosuficiente de la comunidad asemejándola al cuerpo de una serpiente (Chan en maya, nombre que por otra parte se dan a si mismos), cuya cabeza (Hor) representa en su imaginario al  jefe comunal indígena (Hor Chan cabeza de la serpiente o jefe de los Serpientes), concepto al que suelen simbolizar a través de una serpiente con cabeza humana.[43] Esta asociación socio-ofídica también la encontramos en el Popol-Vuh, cuando en un pasaje dice: “Solamente (como) dos serpientes (eran) las dos fracciones del pueblo,”[44] aludiendo de esta manera a dos tribus diferentes integrantes de una entidad política mayor (las Grandes Mansiones de Chi Izmachi, donde “su corazón era único”). Sobre la naturaleza indivisa de la comunidad-serpiente en el pensamiento chorti, el profesor Girard hace la siguiente reflexión: “sin la cabeza no puede existir el cuerpo; tampoco el cuerpo puede existir sin cabeza. Se objetiva de este modo el principio social por el cual jefe y comunidad forman un todo indivisible”.[45] Es de esta concepción filosófico-religiosa de donde emana la fuerza que los impulsa, irrenunciablemente, a la defensa de la autonomía y el autogobierno comunitario.

6.- Consideraciones finales

Como hemos podido observar en este rápido examen de los principios fundamentales que dan aliento a la ideología del Ejército Zapatista de Liberación (EZLN), estos no son el producto de una elaboración teórica alienada de un núcleo minoritario de intelectuales y guerrilleros no-indígenas, con el sólo propósito de manipular a una población secularmente oprimida y explotada por su condición étnica y sumarla así a un proyecto revolucionario extemporáneo. Sino que, por el contrario, dichos ideales se inspiran en un presente socio-económico asfixiante y hallan su sustento histórico en profundas raíces culturales y mítico-religiosas mayas que los legitiman y explican, a su vez, la decidida y masiva (aunque parcial) participación de los indios chiapanecos en la sublevación del 1° de enero de 1994.

Como el propio subcomandante Marcos lo expone en unos de sus inspirados escritos fechado en agosto de 1998: “Buena es la memoria –dijeron y se dijeron los más grandes dioses-, porque ella es el espejo que ayuda a entender el presente y que promete el futuro”.[46] Y así, el pueblo maya de Chiapas tomando de la sabiduría de sus antepasados los fundamentos éticos y morales que reglan el actuar indígena en el mundo, construyó con ellos –y la mediación de Marcos como traductor cultural- una plataforma ideológica a medida de las necesidades e intereses de su lucha actual, recreando el pasado en el presente, porque “dicen que la dignidad no es más que la memoria que vive”[47] y la que hace que el comienzo de una vida nueva sea posible.

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* Este artículo fue escrito en abril de 2016 y se publica aquí por primera vez.

[1] Comité Clandestino Revolucionario Indígena - Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (CCRI-CG del EZLN): comunicado del 6 de enero de 1994.

[2] Le Bot, Yvon: Subcomandante Marcos. El sueño zapatista. Ed. Plaza & Janés. Barcelona, 1997. Págs. 22-23.

[3] CCRI-CG del EZLN: Cuarta Declaración de la Selva Lacandona. Chiapas, enero de 1996.

[4] Girard, Raphael: Historia de las Civilizaciones Antiguas de América. Desde sus Orígenes. Hyspamérica Ediciones y Editores Mexicanos Unidos. Tomo 1. Madrid, segunda edición 1978. Pág. 102.

[5] Ibídem, pág. 708.

[6] Eliade, Mircea: El Mito del Eterno Retorno. Alianza/Emecé. Madrid, 1972.  Pág. 20.

[7] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 1, pág. 605.

[8] Ibídem, pág. 761.

[9] Ibídem, págs. 286-287.

[10] CCRI-CG del EZLN: Cuarta Declaración de la Selva Lacandona. Chiapas, enero de 1996.

[11] Lenkersdorf, Carlos: Filosofar en Clave Tojolabal. Ed. Miguel Ángel Porrúa. México, 2005. Págs. 31 y 73.

[12] Le Bot, Yvon: ob. cit., pág. 81.

[13] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 1, pág. 744.

[14] Anónimo: Popol-Vuh o Libro del Consejo de los Indios Quiché. Traducción de la versión francesa del profesor Georges Raynaud por Miguel A. Asturias y J.M. González de Mendoza. Editorial Losada S.A. Buenos Aires, séptima edición 1979. Pág. 13.

[15] Asturias, M. y González Mendoza, J.: ob. cit., pág. 88.

[16] Asturias, M. y González Mendoza, J.: ob. cit., pág. 121. Las cursivas son nuestras.

[17] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 1, pág. 2.

[18] Le Bot, Yvon: ob. cit., pág. 84.
[19] Véase Lenkersdorf, Carlos: ob. cit., págs. 72-74.

[20] CCRI-CG: Comunicado del EZLN, Chiapas, 26 de febrero de 1994.

[21] Le Bot, Yvon: ob. cit., págs. 84-85.

[22] Balandier, Georges: Antropología Política. Ediciones del Sol. Buenos Aires, 2005. Pág. 108.

[23] CCRI-CG: Comunicado del EZLN. Chiapas, 26 de febrero de 1994.

[24] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 746.

[25] Asturias, M. y González Mendoza, J.: ob. cit., págs. 74-75.

[26] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, págs. 745-746.

[27] Lenkersdorf, Carlos: ob. cit., págs. 79 y 81.

[28] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 746.

[29] Bock, Philip K.: Introducción a la Moderna Antropología Cultural. FCE. Madrid, 1977. Pág. 289.

[30] Malinowski, Bronislaw: Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje. Editorial Planeta-Agostini. Barcelona, 1985. Págs. 53-54 y 61.

[31] Le Bot, Yvon: ob. cit., págs. 144-145.

[32] CCRI-CG del EZLN: Carta al Consejo Guerrerense  500 años de Resistencia Indígena. Chiapas, 1° de febrero de 1994.

[33] Malinowski, B.: ob. cit., pág. 37.

[34] Lenkersdorf, Carlos: ob. cit., pág. 154.

[35] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 637.

[36] Asturias, M. y González Mendoza, J.: ob. cit., pág. 138.

[37] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 1, pág. 669.

[38] Villa Rojas, Alfonso: Configuración Cultural de la Zona Noroeste de Guatemala. En: Dinámica Maya. Los Refugiados Guatemaltecos. FCE. México, 1993. Pág. 161. En el caso de los tzotziles y tzeltales chiapanecos el territorio ocupado por un grupo de familias con vínculos de parentesco compone un paraje, en tanto que varios parajes forman un barrio y la suma de un grupo de éstos una comunidad.

[39] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 528. Lo propio asegura Ricardo Pozas con respecto a los tzotzil de Chamula, Chiapas, en su reconocida obra "Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil". Colección Popular. FCE. México, 1959. Pág. 12.

[40] Crónica Matichu. Parte III. El Libro de los Libros de Chilam Balam. Traducción de sus textos paralelos por Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón. Basada en el estudio, cotejo y reconstrucción hechos por el primero, con introducciones y notas. Fondo de Cultura Económica. México, trigésima reimpresión 2013. Págs. 46-48.

[41] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 637.

[42] Lenkersdorf, Carlos: ob. cit., pág. 20.

[43] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 744.

[44] Asturias, M. y González Mendoza, J.: ob. cit., pág. 133.

[45] Girard, Raphael: ob. cit., tomo 3, pág. 744.

[46] Marcos, Subcomandante: La Medida de la Memoria. En: Desde las Montañas del Sureste Mexicano (Cuentos, leyendas y otras posdatas del Sup Marcos). Plaza & Janés Editores. México, 1999. Pág. 368.

[47] Marcos, Subcomandante: ob. cit., pág. 368.

CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO:

FAVA, Jorge: 2016, “Raíces mítico-históricas de la ideología neozapatista”. Disponible en línea: <http://www.larevolucionseminal.blogspot.
com.ar/2016/06/raices-historicas-ideologia-neozapatista.html>. [Fecha de la consulta: día/mes/año].